{"id":5,"date":"2005-05-21T04:24:00","date_gmt":"2005-05-21T12:24:00","guid":{"rendered":"https:\/\/pierrejoris.com\/blog\/?p=5"},"modified":"2005-05-21T04:24:00","modified_gmt":"2005-05-21T12:24:00","slug":"paul-ricoeur-dies-at-92","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/pierrejoris.com\/blog\/paul-ricoeur-dies-at-92\/","title":{"rendered":"Paul Ricoeur dies at 92"},"content":{"rendered":"

Though I didn’t follow his work that closely anymore, news of his passing immediately brings to mind London days in the early seventies, reading The Rule of Metaphor<\/span> and the discussions that followed with Allen Fisher. Then in the eighties, long night talks in Paris with Douglas Oliver on Ricoeur’s volumes on narrative (as Doug was reformulating his poetcis toward encompassing narrative structures — rewriting The Pearl poem as The Infant and the Pearl<\/span>.) Not sure that many American poets were strong readers of his work, but it would be interesting to find out.<\/p>\n

Here is Le Monde’s obit for philosopher Paul Riceour:<\/p>\n

N\u00e9crologie
Paul Ricoeur, philosophe de tous les dialogues
LE MONDE | 21.05.05 | 13h56 \u2022 Mis \u00e0 jour le 21.05.05 | 14h01<\/p>\n

Le philosophe Paul Ricoeur, \u00e2g\u00e9 de 92 ans, auteur de “Temps et r\u00e9cit”, est mort vendredi 20 mai, \u00e0 Ch\u00e2tenay-Malabry (Hauts-de-Seine).
N\u00e9 \u00e0 Valence (Dr\u00f4me) le 27 f\u00e9vrier 1913 dans une famille de vieille tradition protestante, Paul Ricoeur perd ses parents alors qu’il est encore enfant. Pupille de la nation, il est \u00e9lev\u00e9 par ses grands-parents. C’est \u00e0 son professeur de terminale, Roland Dalbiez (l’un des premiers, en France, \u00e0 avoir \u00e9crit sur Freud), qu’il doit sa vocation philosophique. Devenu professeur \u00e0 son tour apr\u00e8s un travail de ma\u00eetrise sur “le probl\u00e8me de Dieu chez Lachelier et Lagneau” et apr\u00e8s avoir \u00e9t\u00e9 re\u00e7u \u00e0 l’agr\u00e9gation de philosophie, il est mobilis\u00e9 en 1939. Fait prisonnier en mai 1940, il passe l’essentiel de la guerre dans un oflag en Pom\u00e9ranie. Apr\u00e8s la Lib\u00e9ration, il est nomm\u00e9 \u00e0 l’universit\u00e9 de Strasbourg o\u00f9 il enseigne de 1948 \u00e0 1957 : dix ann\u00e9es qui, ainsi qu’il l’\u00e9crira plus tard dans son autobiographie, R\u00e9flexion faite (Seuil, 1995), demeurent “les plus heureuses de (sa) vie universitaire”.<\/p>\n

En 1957, il occupe la chaire de philosophie g\u00e9n\u00e9rale \u00e0 la Sorbonne puis, en 1965, rejoint la toute jeune facult\u00e9 des lettres de l’universit\u00e9 de Nanterre, dont il devient doyen en 1969. Tout en faisant courageusement face \u00e0 ses responsabilit\u00e9s administratives, Ricoeur, qui a d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 choqu\u00e9 par Mai 68, vit assez mal les \u00e9v\u00e9nements qui marquent les premiers mois de 1970 sur le campus de Nanterre, alors livr\u00e9 aux agissements de toutes sortes de factions violentes. Victime d’attaques injustes et m\u00eame d’agressions physiques, d\u00e9\u00e7u par l’incompr\u00e9hension du gouvernement aussi bien que par l’impossibilit\u00e9 de moderniser les structures de l’enseignement sup\u00e9rieur fran\u00e7ais, il finit par d\u00e9missionner de son poste de doyen (1970). Il s’exile alors pour trois ans \u00e0 l’Universit\u00e9 catholique de Louvain, avant de regagner Nanterre o\u00f9 il enseigne \u00e0 nouveau jusqu’\u00e0 sa retraite (1981).<\/p>\n

Celle-ci lui permet de se consacrer plus intens\u00e9ment \u00e0 sa seconde carri\u00e8re, aux Etats-Unis, notamment \u00e0 l’universit\u00e9 de Chicago o\u00f9, depuis le d\u00e9but des ann\u00e9es 1970, il est invit\u00e9 chaque hiver. Il continue par ailleurs, jusqu’\u00e0 la fin de sa vie, \u00e0 consacrer une part importante de son temps \u00e0 la Revue de m\u00e9taphysique et de morale (qu’il a dirig\u00e9e) ainsi qu’\u00e0 l’Institut international de philosophie, et \u00e0 recevoir de tr\u00e8s nombreuses invitations \u00e9manant d’universit\u00e9s du monde entier (entre autres, plus de trente doctorats honoris causa).<\/p>\n

Humaniste aux vastes connaissances, attentif \u00e0 la litt\u00e9rature autant qu’aux sciences humaines (ainsi qu’en t\u00e9moignent les textes r\u00e9unis dans les trois volumes de Lectures publi\u00e9s par le Seuil), voyageur ouvert \u00e0 la culture anglo-saxonne aussi bien qu’\u00e0 la tradition allemande, Paul Ricoeur est un homme difficile \u00e0 enfermer dans une \u00e9cole ou un courant pr\u00e9cis. Le christianisme, la ph\u00e9nom\u00e9nologie, l’herm\u00e9neutique, la psychanalyse, la linguistique et l’histoire ont, dans des proportions variables, contribu\u00e9 \u00e0 la formation de sa pens\u00e9e. Mais si celle-ci appartient, pour le dire vite, \u00e0 la mouvance de l’existentialisme chr\u00e9tien et du personnalisme, elle ne se laisse pas ais\u00e9ment r\u00e9duire \u00e0 un syst\u00e8me.<\/p>\n

Les premi\u00e8res influences qui s’exercent sur Ricoeur sont celles d’Emmanuel Mounier (1905-1950) et de Gabriel Marcel (1889-1973). D\u00e8s sa fondation par Mounier (1932), il devient un lecteur assidu de la revue Esprit, \u00e0 laquelle il collaborera fr\u00e9quemment apr\u00e8s la guerre. Mais c’est d’abord chez Marcel que Ricoeur d\u00e9couvre le mod\u00e8le d’une r\u00e9flexion philosophique faisant une place centrale \u00e0 la question religieuse sans pour autant renoncer \u00e0 la rigueur conceptuelle. C’est gr\u00e2ce \u00e0 Marcel, \u00e9galement, qu’il s’initie \u00e0 partir de 1934 \u00e0 la ph\u00e9nom\u00e9nologie, en particulier \u00e0 l’oeuvre d’Edmund Husserl dont il traduit pendant ses ann\u00e9es de captivit\u00e9 le premier volume des Id\u00e9es directrices pour une ph\u00e9nom\u00e9nologie pure (Gallimard, 1950) et \u00e0 celle de Karl Jaspers (1883-1969), auquel Ricoeur consacre son premier livre, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence (Seuil, 1947), \u00e9crit en collaboration avec Mikel Dufrenne.<\/p>\n

Puis, pour obtenir son doctorat tout en donnant \u00e0 ses inqui\u00e9tudes de chr\u00e9tien pr\u00e9occup\u00e9 par le th\u00e8me de la faute une r\u00e9ponse digne des exigences de la m\u00e9thode ph\u00e9nom\u00e9nologique, Ricoeur entreprend une vaste Philosophie de la volont\u00e9 dont le premier tome (Le Volontaire et l’Involontaire) para\u00eet en 1949, les deux suivants (L’Homme faillible et La Symbolique du mal) \u00e9tant ult\u00e9rieurement r\u00e9unis sous un titre unique, Finitude et culpabilit\u00e9 (Aubier, 1960).<\/p>\n

Au fil de ces trois volumes, les questions classiques dont part Ricoeur (comment peut-on vouloir le mal ? Qu’est-ce que la mauvaise foi ? Quel est le sens d’un acte involontaire ?) l’am\u00e8nent peu \u00e0 peu \u00e0 explorer, derri\u00e8re la couche superficielle de la conscience, les profondeurs de l’inconscient individuel aussi bien que celles de l’univers symbolique dans les termes duquel les grandes religions s’efforcent de penser le probl\u00e8me du mal. C’est ainsi qu’il rencontre simultan\u00e9ment psychanalyse et herm\u00e9neutique.<\/p>\n

A l’\u00e9poque, ces deux disciplines d’origine germanique sont mal connues en France. De Friedrich Schleiermacher (1768-1834) \u00e0 Hans-Georg Gadamer (1900-2002) en passant par nombre de th\u00e9ologiens protestants, l’herm\u00e9neutique s’efforce d’appliquer les outils de l’ex\u00e9g\u00e8se biblique aux contenus de la philosophie morale. La psychanalyse, par d’autres voies, remet en question le narcissisme du cogito classique. De l’une comme de l’autre, ainsi que des travaux de son ami Mircea Eliade, Ricoeur retient l’id\u00e9e que la r\u00e9alit\u00e9 humaine est avant tout constitu\u00e9e de symboles dont le d\u00e9chiffrement est en droit interminable. Et c’est cette intuition qu’il d\u00e9veloppe dans ses deux livres suivants qui, sur le moment, ne sont pas toujours bien compris : De l’interpr\u00e9tation, essai sur Freud (Seuil, 1965) et Le Conflit des interpr\u00e9tations, essais d’herm\u00e9neutique (Seuil, 1970).<\/p>\n

Avec la question du symbolisme, Ricoeur (qui n’ignore pas l’enseignement de Lacan mais demeure \u00e9tranger aux pr\u00e9occupations antihumanistes du structuralisme) touche d\u00e9j\u00e0 le probl\u00e8me du langage. Il faudra cependant le poids d’une d\u00e9sillusion politique (li\u00e9e aux obstacles rencontr\u00e9s dans ses fonctions de doyen) pour que le philosophe, partiellement expatri\u00e9 aux Etats-Unis, entreprenne de se consacrer plus \u00e0 fond \u00e0 l’\u00e9tude des sciences linguistiques.<\/p>\n

Progressivement accompli durant les ann\u00e9es 1970, ce “tournant” lui permet d’\u00eatre l’un des premiers Fran\u00e7ais \u00e0 entamer le dialogue avec la philosophie analytique alors triomphante dans le monde anglo-saxon (notamment avec la “philosophie du langage ordinaire” inaugur\u00e9e par John L. Austin et poursuivie par John R. Searle). Il d\u00e9bouche aussi sur deux ouvrages importants : La M\u00e9taphore vive (Seuil, 1975) et Temps et r\u00e9cit (trois volumes, Seuil, 1983-1985). Si le premier de ces deux travaux envisage la m\u00e9taphore sous l’angle de la cr\u00e9ation de sens et de l’enrichissement qui en r\u00e9sulte pour le texte litt\u00e9raire, Temps et r\u00e9cit, en rev
\nanche, d\u00e9passe de loin l’analyse linguistique. Au-del\u00e0 de la r\u00e9flexion sur l’\u00e9criture du pass\u00e9 qui s’y d\u00e9ploie, c’est la question m\u00eame de la connaissance historique, de son statut et son apport de v\u00e9rit\u00e9 qui s’y trouve pos\u00e9e.<\/p>\n

Certes, un livre d’histoire rel\u00e8ve toujours de la cat\u00e9gorie du r\u00e9cit, m\u00eame lorsque son auteur entend – tel Fernand Braudel – pourfendre l’histoire \u00e9v\u00e9nementielle pour lui substituer la “longue dur\u00e9e”. Mais ce r\u00e9cit n’est pas une forme narrative pareille aux autres. Au-del\u00e0 de la”mise en intrigue” \u00e0 laquelle s’exerce l’historien pour faire revivre le pass\u00e9, c’est de notre r\u00e9el qu’il nous parle. Le pass\u00e9, en effet, ne nous appartient que dans la mesure o\u00f9 nous lui appartenons, o\u00f9 notre action pr\u00e9sente s’inscrit dans la continuit\u00e9 d’une m\u00e9moire. Bref, dans la mesure o\u00f9, pour les individus comme pour les peuples, l’identit\u00e9 n’est pas un donn\u00e9 mais une construction ind\u00e9finie, dont le temps est le seul m\u00e9dium possible.<\/p>\n

Quelques ann\u00e9es plus tard, Ricoeur s’attelle dans un livre difficile, Soi-m\u00eame comme un autre (Seuil, 1990), \u00e0 un effort h\u00e9ro\u00efque pour sauver l’id\u00e9e d’une philosophie universelle susceptible d’embrasser tous les aspects de l’agir humain. L’analyse – s\u00e9mantique et pragmatique – de la notion de “sujet” et l’esquisse d’une ontologie de la “personne” (ou d’une “herm\u00e9neutique du soi”) que propose ce travail se rejoignent en effet pour se mettre au service d’une \u00e9thique dont la formulation demeure, pour Ricoeur, une exigence de la raison pratique. Cette exigence, le philosophe doit s’efforcer de la satisfaire sans pour autant renoncer \u00e0 son ind\u00e9pendance vis-\u00e0-vis de sa propre foi aussi bien que de toute id\u00e9ologie th\u00e9ologique ou politique : t\u00e2che ardue, dont les difficult\u00e9s sont bien mises en \u00e9vidence dans les derni\u00e8res \u00e9tudes consacr\u00e9es par Ricoeur \u00e0 John Rawls (1921-2002) et \u00e0 Hannah Arendt (1906-1975), et r\u00e9unies sous le titre Le Juste (\u00e9ditions Esprit, 1995).<\/p>\n

Il appara\u00eet ainsi que l’\u00e9tude du langage, bien loin d’avoir \u00e9t\u00e9 une fin en soi, n’a jamais constitu\u00e9 pour l’auteur de Temps et r\u00e9cit qu’une autre fa\u00e7on de poser les questions qui le hantaient depuis longtemps : celles de l’\u00eatre et de l’action. Nostalgique d’une ontologie que Nietzsche semblait pourtant avoir disqualifi\u00e9e, aspirant \u00e0 trouver dans la raison \u00e9thique les r\u00e8gles de la vie”bonne” , homme constamment soucieux de son \u00e9poque m\u00eame s’il s’est toujours m\u00e9fi\u00e9 de tous les engagements, Paul Ricoeur aura en somme incarn\u00e9 jusqu’\u00e0 leurs extr\u00eames cons\u00e9quences les d\u00e9chirements qui sont ceux de la pens\u00e9e humaniste depuis le d\u00e9but du XXe si\u00e8cle.<\/p>\n

Cette authenticit\u00e9 tragique, qui \u00e9claire d’un bout \u00e0 l’autre son long parcours intellectuel, fait aussi de son oeuvre un t\u00e9moignage exemplaire sur la”crise” de notre modernit\u00e9. Et sans doute est-ce sa valeur de “t\u00e9moignage” q ui explique que cette oeuvre, apr\u00e8s avoir \u00e9t\u00e9 (comme celle de son ami Emmanuel Levinas) quelque peu m\u00e9connue par le monde intellectuel fran\u00e7ais, suscite depuis le milieu des ann\u00e9es 1980 un regain d’int\u00e9r\u00eat particuli\u00e8rement vif en France, et plus encore dans le reste du monde.<\/p>\n

Christian Delacampagne
Article paru dans l’\u00e9dition du 22.05.05<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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